Ensaios de Filosofia

As Relações Humanas na Pós-Modernidade

2009-07-08T07:51:00.000-07:00

Hoje, o que fundamenta a noção de “indivíduo” não é já o sujeito filosófico ou o sujeito crítico da História, é uma molécula perfeitamente operacional deixada entregue a si mesma e disposta ela própria a assumir-se[1].

1. Introdução

Das diversas temáticas que marcam os movimentos do pensamento contemporâneo decidimos debruçarmo-nos sobre as relações humanas e a sua consistência. Deste modo, a questão principal que procuraremos responder será: que tipo de relações humanas existem na pós-modernidade? Para analisar este problema requeremos a ajuda do pensamento de Jean Baudrillard que prefigura-se com acuidade na investigação da pós-modernidade.

Para o estudo das relações humanas na contemporaneidade vamos analisar essencialmente alguns conteúdos que consideramos importantes na obra de Baudrillard. Começaremos com a questão das simulações, simulacros e hiper-realidade, dando enfoque às transformações que as novas tecnologias e os “mass media” operaram no ser humano. Do mesmo modo, o primado da economia e o paradigma do consumo parecem marcar profundamente a concepção do humano e as suas relações. Finalizaremos com a averiguação das novas concepções de sexualidade, que são reflexo da situação das relações humanas. Haverá também oportunidade para o nosso comentário pessoal e avaliação do pensamento de Baudrillard.

2. Ser humano imerso por simulações e simulacros

Para Jean Baudrillard a pós-modernidade é constituída por simulações, novas formas de tecnologia e de organização cultural e social[2]. Uma das “palavras de ordem” que melhor caracteriza a pós-modernidade é o “simulacro” ou “simulação”. Assim, na pós-modernidade entramos na era da simulação, informação, governada por modelos, códigos, cibernética. Neste contexto, simulação não é simulação de um território, referencial ou substância; mas, “é a geração pelos modelos de um real sem origem nem realidade: hiper-real”[3]. Com a simulação desaparece o imaginário da representação, o projecto dos cartógrafos, de correlação entre território e mapa. Aliás, Baudrillard refere que esta era da simulação inicia-se com uma liquidação de todos os referenciais (territórios). Tudo “é produzido a partir de células miniaturizadas, de matrizes e de memórias, de modelos de comando. (…) Já não tem de ser racional, pois já não se compara com nenhuma instância”[4]. Em suma, o que existe é o hiper-real[5], que não deixa lugar “senão à recorrência orbital dos modelos à geração simulada das diferenças”[6]. Esta sociedade governada pela hiper-realidade é a condição pela qual modelos substituem e determinam o real; isto é patente, por exemplo, “in such phenomena as the ideal home in women’s or lifestyle magazines, ideal sex as portrayed in sex manuals or relationship books, ideal fashion as exemplified in ads or fashion shows, ideal computer skills as set forth in computer manuals, and so on”[7].

Do mesmo modo, é preciso atender que simular não se resume ao mero fingir, pois, o acto de fingir ainda deixa intacto o princípio de realidade; a diferença (entre real e imaginário, etc) continua clara apesar de disfarçada. Pelo contrário, a simulação “põe em causa a diferença do «verdadeiro» e do «falso», do «real» e do «imaginário»”[8]. Portanto, nos simulacros e simulações há uma implosão, em que as fronteiras entre real e virtual se vão diluindo. Segundo Baudrillard, um filme que retrata bem estas ideias é o “Truman Show”[9], i.e., um mundo totalmente artificial, onde tudo funciona melhor e mais perfeito que o real; um lugar onde o modelo, o cenário e as situações simuladas são totalmente reais. Um outro exemplo de hiper-realidade e simulação é a “Disneylândia”. Como refere Baudrillard, “a Disneylândia é um modelo perfeito de todos os tipos de simulacros confundidos”[10], que existe para fazer crer que mundo lá fora é real, quando de facto o mundo já é dominado pela hiper-realidade e simulação, tratando-se “de esconder que o real já não é real e portanto de salvaguardar o princípio de realidade”[11]. O modelo da Disneylândia também serve para Baudrillard expor uma outra ideia da pós-modernidade: a regeneração ou reciclagem. Assim, perdem os sonhos, e vão à Disneylândia regenerar o imaginário. “As pessoas não se olham, mas existem institutos para isso. Já não se tocam, mas existe a contactoterapia. Já não andam, mas fazem jogging, etc. Por toda a parte se reciclam as faculdades perdidas, ou o corpo perdido, ou a sociabilidade perdida”[12].

No nosso ponto de vista, muita desta sociabilidade, contacto, ou olhar perdido pode dever-se ao facto do humano estar mergulhado na hiper-realidade, simulação da vida, ou realidade virtual. Mas, atendendo primeiro à conceptualização, para Baudrillard, a “expressão de «realidade virtual» é de facto um autêntico oxímoro. Não estamos já nessa antiga acepção filosófica em que o virtual era o que estava destinado a ser actual e onde se instaurava uma dialéctica entre as duas noções. O virtual é agora o que se afirma como real, é a solução final na medida em que ao mesmo tempo completa o mundo na sua realidade definitiva e lhe aponta a sua dissolução”[13]. Grande parte desta simulação e virtualidade deve-se à informatização, à era dos computadores, a partir do qual construímos a realidade. Um exemplo paradigmático desta realidade virtual é o “Second Life”[14]. Este tipo de plataformas pode ser muito positivo (nomeadamente no que se refere ao e-learning[15]). No entanto, consideramos que pode existir o perigo da alienação e fuga da realidade, onde as relações humanas são totalmente substituídas por meras relações virtuais. Do mesmo modo, as novas tecnologias proporcionaram novas formas de associação, como o Myspace, Hi5, Facebook, entre outros. Estas novas formas de comunicação podem ajudar. No entanto, pensamos que estes novos modelos de comunidade também podem aparecer como problema se levarem a prescindir do encontro inter-pessoal do face-a-face e da presença, tornando-se assim num meio de alienação do verdadeiro encontro doador de ser.

Concomitante ao advento das novas tecnologias da informação e comunicação[16], com toda a hiper-realidade e simulação, encontra-se o fenómeno da televisão. Baudrillard faz alusão aos programas de TV de grande popularidade que simulam situações da vida real; i.e., os “reality-shows” em que a vida privada é exposta e se apela às emoções do público. Estes “reality-shows” não podem estritamente incluir-se dentro das categorias de realidade ou de ficção, mas manifestam uma nova forma de ser – hiper-realidade televisiva – havendo uma implosão entre o mundo da TV e da realidade. O alucinante é filmar um conjunto de pessoas como se a TV lá não estivesse; “o triunfo do realizador era dizer: «Eles viveram como se nós lá não estivéssemos». Fórmula absurda, paradoxal – nem verdadeira, nem falsa: utópica”[17]. Aqui, onde o “insignificante é exaltado pela filmagem”[18], parece-nos que existe manipulação das relações humanas[19], bem como um claro estímulo de desenvolvimento do voyeurismo[20].

Perspectivando estes fenómenos da TV, Baudrillard declara o fim do sistema panóptico. Enquanto que Foucault ainda denuncia as estâncias de dominação, punição e vigilância do modelo panóptico de Bentham (em que quem estivesse na torre central poderia ver – sem ser visto – todos os que estavam na periferia)[21], Baudrillard constata “uma viragem do dispositivo panóptico de vigilância (vigiar e punir) para um sistema de dissuasão onde é abolida a distinção entre o passivo e o activo”[22]. Deste modo, torna-se “impossível localizar uma instância do modelo, do poder, do olhar (…). Já não há sujeito, nem ponto focal, já não há centro nem periferia: pura flexão ou inflexão circular. Já não há violência nem vigilância: apenas a «informação», virulência secreta, reacção em cadeia, implosão lenta e simulacros de espaços onde o efeito de real ainda vem jogar”[23]. Todo este fenómeno do “reality-show” apresenta uma dissolução da televisão na vida e dissolução da vida na televisão; a ponto da televisão se infiltrar na nossa vida e nos manipular[24]. E perante isto “os cidadãos não tomam em consciência a decisão de olhar a televisão. Fazem-no por uma espécie de atracção, de vertigem”[25].

Consideramos que tudo isto revela, em suma, uma sociedade do espectáculo[26], em que até a própria informação é espectáculo e entretenimento. Por exemplo, as notícias e documentários assumem cada vez mais a forma de entretenimento, usando códigos dramáticos e melodramáticos… Portanto, vive-se um “infotainment”, em que há colapso de fronteiras entre informação e entretenimento[27]. Porém, Baudrillard averigua que apesar do crescimento da informação, há cada vez menos sentido; esta informação “em vez de produzir sentido, esgota-se na encenação do sentido”[28]. Pois é, do mesmo modo, uma informação que transmite o vírus; os media “são o vírus, exercendo assim um extraordinário fascínio através de tudo quanto diz respeito a catástrofes, acidentes, violência, etc. A magia negra é a mais popular”[29].

A manipulação que a televisão pode assumir também é notada por nós na publicidade. Segundo Baudrillard, aqui há o “triunfo da forma superficial, mínimo dominador comum de todos os significados, triunfo da entropia sobre todos os tropos possíveis”[30]. Mas, com peripécias de propaganda, marketing, a publicidade fascina, destrói intensidades e acelera a inércia, impondo produtos e necessidades simuladas (muitas vezes supérfluas). Entramos, assim, na sedutora sociedade do consumo.

3. O paradigma do consumismo

No mundo pós-moderno existe uma evidente aceleração do consumo e da abundância[31]. Há agora uma multiplicação dos objectos, serviços, bens materiais, entre outros. Todo este âmbito, segundo Baudrillard, origina uma categoria que passa a caracterizar fundamentalmente as relações humanas: o consumo. Deste modo, “para falar com propriedade, os homens da opulência não se encontram rodeados, como sempre acontecera, por outros homens, mas mais por objectos”[32]. Constata-se, portanto, uma mutação nas relações sociais, que já não são tanto um “laço” com os semelhantes, mas são mais padronizadas pelo consumo[33]. Começa-se a viver menos na proximidade, presença, encontro, discurso com outros seres humanos, para ilusoriamente se nutrir mais do “olhar mudo de objectos obedientes e alucinantes que nos repetem sempre o mesmo discurso – isto é, o do nosso poder medusado, da nossa abundância virtual, da ausência mútua de uns aos outros”[34]. Assim, de acordo com Baudrillard, vivemos o tempo dos objectos.

O problema, a nosso ver, está na apologia pós-moderna do primado dos objectos, de não restar senão proliferação de objectos, de estarmos reduzidos e constrangidos à inércia do consumismo[35], onde somos praticamente coagidos a comprar algo[36]. Consequentemente, há a morte do sujeito, pois, o ser humano torna-se um joguete, objecto, cada vez mais coisa ou Isso. E pode-se até dizer que o consumidor suplantou o cidadão. É também interessante salientar que face a todo este valor de uso e valor de troca (que são os fundamentos da produção e do mercado), Baudrillard apela à redescoberta da troca simbólica, que ultrapassa o domínio meramente utilitarista. Assim, com a troca simbólica passa a existir “uma circulação simbólica das coisas em que nenhuma tem qualquer individualidade separada, em que todas operam numa espécie de cumplicidade universal de formas inseparáveis”[37].

Para o sucesso do paradigma consumista certamente contribui em grande parte o aparecimento do «shopping-center» e do «hipermercado». Por todo o lado vemos setas que nos vão “espicaçando em direcção a estes grandes centro de triagem que são os hipermercados, em direcção a este hiperespaço da mercadoria onde se elabora, sob muitos aspectos, uma nova socialidade”[38]. São espaços hiper-cativantes, com jogos publicitários e de símbolos, impedindo a perda do olhar nas exposições de mercadoria. São estes centros de atracção que provocam aglomeração; a cidade já não atrai ou absorve; é o hipermercado “que estabelece a órbita sobre a que se move a aglomeração. Serve de implante aos novos agregados como o fazem também por vezes a universidade ou ainda a fábrica”[39]. Na nossa perspectiva, esta aglomeração vai substituindo as relações personalizantes (de encontro com o próximo, o vizinho, etc) para dar cada vez mais lugar a uma massa amorfa em que as pessoas não se conhecem realmente umas às outras. Baudrillard acrescenta que o hipermercado e o shopping “são pólos de simulação em torno dos quais se elabora (…) uma hiper-realidade, uma simultaneidade de todas as funções, sem passado, sem futuro, uma operacionalidade em todas as direcções”[40]. Concomitante a este universo de simulação integram-se sistemas de repressão, patente nos circuitos de vigilância que fazem também eles próprios parte do cenário de simulacro. Somos vigiados constantemente nestes centros de aglomeração, até pelo aviso dos cartazes (sorria está a ser filmado!)[41].

Este modelo de consumismo que num crescendo gradual pauta a sociedade pós-moderna chega a tal ponto que invade toda a vida, talvez por uma simulada promessa de felicidade. Como refere Baudrillard “o miraculado do consumo serve-se de todo um dispositivo de objectos simulacros e de sinais característicos da felicidade, esperando em seguida (no desespero, diria um moralista) que a felicidade ali venha poisar-se”[42]. De facto, parece que a felicidade constitui a referência absoluta da sociedade de consumo, aparecendo como que uma espécie de salvação. No entanto será preciso questionar primeiro que felicidade é esta, que assedia com tanta força ideológica a civilização. Baudrillard salienta que o conceito de “felicidade como fruição total e interior, felicidade independente de signos que poderiam manifestá-la aos olhos dos outros e de nós mesmo, sem necessidade de provas, encontra-se desde já excluída do ideal de consumo”[43]. Então, se analisarmos bem, o conceito de felicidade na sociedade de consumo parece-nos bastante redutor, pois, há aqui uma proposta de felicidade apenas num sentido do mensurável por objectos e signos, de excitação de necessidades que nunca dão realmente satisfação[44], sempre com critérios visíveis e por princípios individualistas.

Consideramos que todo este fenómeno do consumismo está intimamente relacionado com outro elemento que caracteriza a pós-modernidade: o individualismo. Aliás, Baudrillard também faz esta ligação advogando que “como consumidor, o homem torna-se solitário ou celular, quando muito gregário (a TV em família, o público do estádio ou do cinema, etc)”[45]. Parece-nos que numa sociedade de consumo há uma predisposição para olhar para as necessidades próprias e reflectir narcisicamente na própria imagem, podendo conduzir à “refracção de traços colectivos”[46]. É neste horizonte que aparece o indivíduo ready-made, que “é uma espécie de partícula, um corpúsculo, uma molécula, um electrão livre, uma mónada”, e simultaneamente “torna-se de novo num indivíduo em luta com a sua própria sombra [identidade] ou alguém que definitivamente a perdeu”[47]. Em suma, esta forma de vida narcisista não conhece limites entre ela mesma e o mundo que exige a gratificação imediata dos seus desejos

Pensamos que correlacionado com a rede conceptual do consumismo e individualismo também se encontra um outro fenómeno que não poderemos deixar de evidenciar: o “desperdício”. Uma sociedade que cada vez tem mais objectos e que não cessa de criar necessidades supérfluas, acaba por não conseguir suportar tal abundância. Deste modo, a estimulação de efémeras necessidades e consumos desenfreados origina o fenómeno de lançar fora os bens segundo os caprichos ou a moda[48]. Neste contexto, Baudrillard refere que “a sociedade do consumo precisa dos seus objectos para existir e sente sobretudo necessidade de os destruir”[49]; pois, é com a destruição (ou desperdício) que se pode continuar a consumir e a criar necessidades[50]. Do mesmo modo, todo este fenómeno do desperdício pode-nos fazer lembrar o «potlatch» – destruição competitiva de bens preciosos. Pensamos que será necessário questionar a legitimidade deste sistema de desperdício; uma vez que sabemos da existência de muitos seres humanos que vivem sem condições mínimas, não terá mais fundamento uma apologia da solidariedade em vez do infindável desperdício?

Como já salientamos, o paradigma consumista invade toda a vida, até mesmo o horizonte relacional mais profundo de comunhão e encontro entre dois seres parece muitas vezes suplantado por este modelo mercantil. De facto pensamos que é importante reflectir sobre as transformações profundas que a concepção da sexualidade tem sofrido desde o início da pós-modernidade, pois também é reflexo do estado das relações humanas.

4. Novas concepções da sexualidade

Ainda em ligação com o ponto anterior, Baudrillard elucida que “na panóplia do consumo, o mais belo, precioso e resplandecente de todos os objectos (…) é o CORPO”[51]. O que interessa agora é vestir realmente o corpo. Isto parece a continuação do dualismo tradicional, mas reformulado. Se antes a alma envolvia o corpo, hoje é a pele que o circunda – “não a pele como irrupção da nudez (…), mas como vestido de prestígio e residência secundária, como signo e como referência de moda”[52]. «Vestido» este que é imposto por princípios normativos “do prazer e da rentabilidade hedonista, segundo a coação de instrumentalidade directamente indexada pelo código e pelas normas da sociedade de produção e de consumo dirigido”[53]. E como este vestido ou corpo é o mais belo dos objectos que se possuem, manipulam e consomem psiquicamente, então, surge aqui uma relação narcísica[54] com o próprio corpo, de modo a satisfazer (?) as necessidades constantemente criadas e impostas. Assim, constatamos que todo o mistério que o corpo pode ter fica reduzido a meros investimentos económicos, com objectivos capitalista, ao ponto de se administrar e regular um corpo como um património. São incessantemente impingidos modelos de beleza (como o exemplo da obsessão pela magreza ou o padrão da “Barbie”) e monopolizam-se todas as afectividades, certamente num possível desdém de um melhor enriquecimento das relações interpessoais, para enquadrar o corpo nestas modas e formas.

Consideramos que relacionado com esta temática é importante referir que vários intelectuais, como Lipovetsky[55], ao estudar o corpo sexual relacionaram a era do consumo com a tendente redução das diferenças tradicionalmente instituídas entre os sexos. De facto, parece aparecer como uma das muitas características da pós-modernidade a confusão entre masculino e feminino que perdem as suas nítidas características de outrora. Consequentemente, todas as sexualidades são admitidas e formam combinações inéditas. Nesta linha Baudrillard salienta que “a própria sexualidade, que flutua hoje numa estranha dimensão intersticial, não é masculina nem feminina mas algo entre as duas: 1,2 / 1,7. Acabou-se a definição sexual, e portanto já não há diferença sexual propriamente dita. O princípio de incerteza encontra-se no próprio âmago da vida sexual, como no de todos os sistemas de valores”[56].

Baudrillard perspectiva ainda que “a sexualidade, justamente com a beleza que acabamos de definir, é que orienta hoje por toda a parte a «redescoberta» e o consumo do corpo”[57]. Esta mercantilização do corpo, muitas vezes até inconsciente, conduz a uma vivência da sexualidade onde “já não nasce da intimidade e do sensual, mas da significação sexual calculada”[58]. Assentir com esta lógica calculista, de apropriação, de compra e venda, significa tornar tudo um objecto (inclusive os outros seres humanos com quem se relaciona), onde tudo é material de troca, regido por processos económicos de rendibilidade. Do mesmo modo, concomitante a toda a sociedade da simulação, do espectáculo e do consumo, Baudrillard refere que “a sexualidade deixou de ser festa – tornou-se festival erótico com tudo o que isso implica de organização. No quadro de semelhante festival, tudo se tenta para ressuscitar a sexualidade «polimorfa e perversa». Veja-se a Primeira Feira Mundial da Pornografia em Copenhaga”[59].

Pensamos que o crescente aumento da pornografia também está pautado pela ideologia consumista, do espectáculo, e da simulação, onde toda a “obscenidade, os corpos, os órgãos sexuais, não são já brutalmente «postos em cena», mas de imediato dados a ver, ou seja, a devorar-se, porque são absorvidos e reabsorvidos ao mesmo tempo”[60]. Baudrillard menciona que “alguns filmes não são mais que ruído visceral num grande plano coital: até o corpo desaparece, disperso nos exorbitantes objectos parciais”[61]. Estes simulacros apagam tudo na espectacularidade única do sexo. Deste modo, percebe-se que “qualquer rosto é inconveniente, pois quebra a obscenidade e restitui sentido aí onde tudo visa a eliminá-lo no excesso de sexo e na vertigem da nulidade”[62]. Nesta perspectiva toda a actividade sexual, bem como as relações humanas implícitas, são produzidas[63] ou simulados, perdendo todo o elemento de mistério, e onde há dissuasão do real para o hiper-real, do corpo para a sua materialização forçada. Percepcionamos que num mundo assim, já não existe comunicação nem sequer comunhão, mas apenas manipulação, aviltamento, niilismo. Isto é igualmente o que expressa o conceito de promiscuidade, onde tudo está aí, de imediato, sem distância, sem encanto ou mistério e, pior ainda, sem autêntico prazer[64].

5. Comentário pessoal e Conclusão

Pensamos que Baudrillard assume um papel relevante ao chamar atenção para os simulacros, simulações e vivencia de hiper-realidade na pós-modernidade, que alteram notoriamente as relações humanas. Constata e denuncia as novas formas de alienação e sujeição a poderes que ultrapassam os indivíduos e as consciências, como são o exemplo as novas tecnologias, os “mass media”, o primado da economia, entre outros. As novas tecnologias, a informática, permitem a criação de um novo mundo – uma realidade virtual – porém, há uma perda do olhar e contacto directo (ou seja, do face-a-face); e, desta forma, passamos de relações humanas para relações virtuais e simuladas. Do mesmo modo, estas tecnologias permitem ao ser humano cada vez mais contactos; mas, não há uma séria fundamentação dessas relações, havendo assim uma certa despersonalização, superficialidade e efemeridade nas relações. Baudrillard advoga igualmente que a comunicação de massas (como a massificação da televisão) é um veículo do poder, impõe modelos, manipula relações humanas (com “reality-shows” e programas similares), estimulando assim de maneira vertiginosa uma sociedade do espectáculo (uma espécie de substituição do circo romano). Uma outra forma de sujeição saliente na pós-modernidade que acaba por marcar negativamente as relações humanas é o discurso e primado da economia, sendo então tudo visto em termos mercantis. Esta sujeição conduz a uma crescente sociedade do consumo em que o ser humano e as relações humanas são aviltados em objectos e em relações baseadas na lógica consumista. É patente a esta sociedade o primado dos objectos, a aglomeração, desperdício, o individualismo e narcisismo. Simultaneamente deixamos de ser corpóreos, para ter um corpo e o objectualizar. Parece que é uma sociedade que estagnou no estádio estético kierkegaardiano. Mesmo as mais profundas relações humanas, como o exemplo da sexualidade, tendem a reger-se por critérios consumistas e calculistas, não havendo verdadeiramente comunicação.

Toda esta panóplia de características da pós-modernidade, que Baudrillard nos ajudou a reflectir, faz-nos recordar o aviso buberiano da ameaça do “crescimento progressivo do mundo do Isso”[65], onde se pretende reduzir toda a existência ao Isso, recusando o verdadeiro encontro personalizante. Este ingresso pelo caminho da degeneração, desumanização, egotismo, e perda de vivificantes relações humanas pode explicar certamente a diminuição do sentido na pós-modernidade ou, como lhe chama Lipovetsky, a vivência de uma era do vazio. De facto, se o encontro verdadeiro e profundo do Eu com o Tu é fundamentador da existência (como advoga Buber), então, todo o caminho de uma sociedade que apenas apela ao “ter” em detrimento do “ser”, onde o humano subsiste em dessubstancialização, narcisismo, desunificação e fragmentação do seu self, em que se objectualiza a si mesmo e aos outros, apenas conduz a uma forma degrada de existência. Ou como salienta Buber: “aquele que vive somente com o Isso não é homem”[66].

No entanto, face a estes elementos negativos da pós-modernidade Baudrillard parece não oferecer uma alternativa suficientemente sólida, acabando muitas vezes por exagerar, generalizar e contradizer-se. Por exemplo, diz para esquecermos Foucault e a questão central do poder, defendendo que já não faz sentido criticar o poder, pois, o poder está morto, já não existe; o que existe é dissimulação[67]. Mas, será que não existem novas constelações de poder, como as novas tecnologias? Talvez Baudrillard exagera quando declara o fim do poder, da história, da arte, etc… uma vez que todas as possibilidades estão exaustas. Mas, será que não há mais nenhum elemento de surpresa? Quanto a alternativas, Baudrillard ainda parece tender para um regresso às culturas passadas, mas predomina uma atitude de desânimo perante a fenomenologia que traçou, onde a última questão é tentar sobreviver, jogar com os fragmentos que sobram; ou seja, assume uma atitude de inércia[68]. Com isto, consideramos que uma das grandes críticas que se podem fazer a Baudrillard é a falta de uma teoria séria de intervenção social e política. Examinamos também que o pensamento de Baudrillard é bastante disperso, fragmentado, paradoxal, irónico, com uma escrita muitas vezes obscura, o que torna difícil qualquer sistematização do seu pensamento.

Apesar de alguns exageros, extrapolações abusivas, contradições e generalizações, consideramos pessoalmente que Baudrillard fez uma boa análise fenomenológica da sociedade pós-moderna, principalmente no âmbito do exame e consequências das novas tecnologias e da sociedade de consumo, mas quanto às alternativas construtoras achamos que são mais positivas as de Buber, Lévinas ou Ricoeur.

Bibliografia

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[1] BAUDRILLARD, Jean – Palavras de ordem. Porto: Campo das Letras, 2001, p. 51.

[2] Cf. BEST, Steven; KELLNER, Douglas – Postmodern Theory: critical interrogations. London: Macmillan, 1991, p. 118.

[3] Pensamos que a questão do “modelo” é importante para compreender o conceito de “simulação”. Pois, os modelos tornam-se determinantes da experiencia social. Baudrillard refere que agora o território já não precede o mapa (ou modelo); é o mapa (ou modelo) que precede o território. BAUDRILLARD, Jean – Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio d'Água, 1991, p. 8.

[4] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 8.

[5] A hiper-realidade aponta para a redução das distinções entre o real e o irreal, no que o prefixo “hiper” significa mais real que o real, no qual o real é produzido de acordo com um modelo. Cf. BEST, Steven; KELLNER, Douglas, Op. Cit., p. 119.

[6] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 9.

[7] BEST, Steven; KELLNER, Dougla, Op. Cit., p. 119.

[8] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., pp. 9-10.

[9] Baudrillard prefere o “Truman Show” ao “Matrix”, pois, a diferença entre real e virtual é menos evidente. Cf. Entrevista da Revista “Época” a Jean Baudrillard. http://revistaepoca.globo.com/Epoca/0,6993,EPT550009-1666,00.html .

[10] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 20.

[11] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 21.

[12] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 22.

[13] BAUDRILLARD, Jean – Palavras de ordem. Porto: Campo das Letras, 2001, pp. 35-36.

[14] Parece-nos que Second Life é um exemplo evidente de hiper-realidade. É um jogo on-line onde a nosso ver as fronteiras entre virtual e real não são muito claras. Então, que tipo de relações humanas temos aqui: reais ou virtuais? Ou antes hiper-reais? Como dizem alguns estudos “no SL é possível trabalhar, o que poderá render alguns Linden Dollars. Para isso, o melhor é procurar nos classificados. Pode-se ir a um club dançar, sozinho ou acompanhado (…). Também é possível namorar, (…) fazer compras”, etc... ZAGALO, Nelson; PEREIRA, Luís – “Ambientes Virtuais e Second Life”. In: Manual de Ferramentas da Web 2.0 para Professores. Ministério da Educação e DGIDC, 2008, p. 154.

[15] Estudos advogam que “o SL, ao proporcionar suportes audiovisuais e multimédia, aliados à dimensão prática e interactiva, eleva a percentagem de retenção da aprendizagem que é diminuta no ensino formal por não utilizar combinações dos sentidos para exercitar o cérebro”. Ibidem, p.160.

[16] É importante salientar que parece também haver uma implosão entre o ser humano e as novas tecnologias. De facto, estas tecnologias começam a invadir o humano de tal maneira que tornam-se próteses.

[17] BAUDRILLARD, Jean – Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio d'Água, 1991, p. 40.

[18] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 41.

[19] O filme “Truman Show” evidencia bem a manipulação que pode existir no “reality-show”. Este filme apresenta um jovem protagonista que vive, desde que nasceu, numa simulação, onde é inconscientemente manipulado por todos o que o rodeiam (inclusive por amigos e esposa).

[20] Já não é só um que vê ou vigia várias pessoas (como nos sistemas de disciplina – prisões, escolas, fabricas, etc), são agora multidões de pessoas “bombardeadas” por programas de “reality-show” para observarem com prazer a vida intima de um pequeno grupo de pessoas.

[21] Cf. FOUCAULT, Michel – Vigiar e punir: nascimento da prisão. Petrópolis: Vozes, 1999, pp.162-187.

[22] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 42.

[23] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 43.

[24] Cf. BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 45.

[25] BAUDRILLARD, Jean – O paroxista indiferente: conversas com Philippe Petit. Lisboa: Edições 70, 1998, p. 46.

[26] Telegraficamente uma sociedade do espectáculo pode ser caracterizada pelo excesso de imagens, entusiasmo passageiro, império do efémero, entre outros…

[27] Cf. BEST, Steven; KELLNER, Dougla, Op. Cit., p. 120.

[28] BAUDRILLARD, Jean – Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio d'Água, 1991, p. 105.

[29] BAUDRILLARD, Jean – O paroxista indiferente. Lisboa: Edições 70, 1998, p. 46.

[30] BAUDRILLARD, Jean – Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio d'Água, 1991, p. 113.

[31] Esta ideia é corroborada na seguinte afirmação eloquente de Baudrillard: “perante o ultimato económico do poder, até no cérebro reptiliano do consumista mais básico se tornou claro o seguinte: «Consumir! Consumir, senão a máquina pára!». Os consumidores transformaram-se em reféns, em cobaias. Após a mobilização geral do trabalhador, do soldado, seguida da do cidadão no caso do sufrágio universal («Votem! Não importa em quê, mas votem!»), eis que chega a do consumidor”. BAUDRILLARD, Jean – O paroxista indiferente. Lisboa: Edições 70, 1998, p. 76.

[32] BAUDRILLARD, Jean – A sociedade de consumo. Lisboa: Edições 70, 1981, p. 15.

[33] Pensamos que se toda a vida é pautada por um crescente consumo e relações mercantis, então pode significar uma expressiva diminuição das relações interpessoais sem fins lucrativos. Seria uma perda do valor da gratuidade e do encontro personalizante com o Tu.

[34] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 15.

[35] Atendendo a estas ideias, Baudrillard advoga que perante o consumismo “somos todos gansos engordados à força (se bem que os animais nunca comam em demasia). E se as pessoas não quiserem continuar a consumir? (…) Tudo isto é reaccionário, politicamente incorrecto”. BAUDRILLARD, Jean – O paroxista indiferente. Lisboa: Edições 70, 1998, p. 79.

[36] “El individuo se ve obligado a elegir permanentemente, a tomar la iniciativa, a informarse, a probarse, a permanecer joven, a deliberar acerca de los actos más sencillos: qué automóvil comprar, qué película ver, qué libro leer, qué régimen o terapia seguir. El consumo obliga a hacerse cargo de sí mismo, nos hace “responsables”, se trata así de un sistema de participación ineludible”. VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo – Baudrillard: Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos. In: http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_baudrillard_vasquez.html .

[37] BAUDRILLARD, Jean – Palavras de ordem. Porto: Campo das Letras, 2001, p. 20.

[38] BAUDRILLARD, Jean – Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio d'Água, 1991, p. 97.

[39] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 100.

[40] Ibidem.

[41] Cf. BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 98.

[42] BAUDRILLARD, Jean – A sociedade de consumo. Lisboa: Edições 70, 1981, p. 22.

[43] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., pp. 51-52.

[44] Sobre esta questão Baudrillard salienta que “todo o discurso, profano ou científico, acerca do consumo se articula na sequência mitológica de um conto: um Homem, «dotado» de necessidades que o «impelem» para objectos, «fontes» da sua satisfação. Mas, como homem nunca se sente satisfeito (aliás, é censurado por isso), a história recomeça sempre indefinidamente, com a evidência defunta das velhas fábulas”. BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., pp. 76-77.

[45] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 98.

[46] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 110.

[47] BAUDRILLARD, Jean – O paroxista indiferente. Lisboa: Edições 70, 1998, pp. 63-64.

[48] A publicidade poderá ter também um grande papel na causa do desperdício ao estimular os objectos ao valor da moda e da renovação acelerada.

[49] BAUDRILLARD, Jean – A sociedade de consumo. Lisboa: Edições 70, 1981, p. 46.

[50] Para compreender melhor esta ideia Baudrillard salienta que “a destruição permanece como alternativa fundamental da produção: o consumo não passa de termo intermediário entre as duas. No consumo, existe a tendência profunda para se ultrapassar, para se transfigurar na destruição. Só assim adquire sentido. Na quotidianidade actual, quase sempre permanece subordinado, como consumptibilidade dirigida, à ordem da produtividade”. BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 47.

[51] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 157.

[52] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 158.

[53] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 160.

[54] “O que tem interesse é a sugestão de involuir no próprio corpo e de o investir narcisisticamente «a partir do interior», não para o conhecer em profundidade, mas antes, de acordo com uma lógica inteiramente feiticista e espectacular, para o constituir, na dimensão exterior, como objecto mais polido, mais perfeito e mais funcional”. BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 159.

[55] Cf. LIPOVETSKY, Gilles – A era do vazio. Lisboa: Relógio D’Água, 1989, pp. 101-102.

[56] BAUDRILLARD, Jean – O paroxista indiferente. Lisboa: Edições 70, 1998, p. 93.

[57] BAUDRILLARD, Jean – A sociedade de consumo. Lisboa: Edições 70, 1981, p. 163.

[58] Ibidem.

[59] BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 168.

[60] BAUDRILLARD, Jean – Palavras de ordem. Porto: Campo das Letras, 2001, p. 27.

[61] BAUDRILLARD, Jean – Da sedução. São Paulo: Papirus, 1991, p. 42.

[62] Ibidem.

[63] Para Baudrillard “produzir é materializar à força o que é de uma outra ordem, da ordem do segredo e da sedução. A sedução é sempre e em todo o lugar o que se opõe à produção. A sedução retira alguma coisa da ordem do visível; a produção erige tudo em evidência, trata-se de um objecto, de um algarismo ou de um conceito”. BAUDRILLARD, Jean, Op. Cit., p. 43.

[64] Cf. VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo – Baudrillard; de la metástasis de la imagen a la incautación de lo real. In: http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf , p. 58.

[65] BUBER, M. – Eu e Tu. São Paulo: Centauro Editora, 1977, p. 43.

[66] BUBER, M., Op. Cit., p. 39.

[67] Cf. BEST, Steven; KELLNER, Dougla, Op. Cit., p. 123.

[68] Cf. BEST, Steven; KELLNER, Dougla, Op. Cit., pp. 134-135.

A Racionalidade da Tradição em Gadamer e MacIntyre

2009-07-08T07:47:00.000-07:00

Com a leitura de alguns textos de Hans-Georg Gagamer (nomeadamente A Universalidade do Problema Hermenêutico e alguns capítulos de Verdade e Método) e de Alasdair MacIntyre (Tomás de Aquino y la Racionalidad de la Tradicion e vários capítulos de Justiça de Quem? Qual Racionalidade?) suscitaram-nos algumas questões que pretendemos abordar ao longo deste ensaio: será a tradição importante para a hermenêutica? Até que ponto tradição e razão serão compatíveis? Existirá efectivamente uma racionalidade da tradição? “Achar-se imerso em tradições significará realmente em primeiro plano estar submetido a preconceitos e limitado na própria liberdade?”[1].

Por um lado, o Iluminismo, que estrutura em grande parte a consciência moderna, devido à apologia de certas características, como a autonomia absoluta da razão e o solipsismo, conduziu a um desprezo pela tradição, autoridade, e preconceito. Há uma desconfiança por toda a heteronomia que parece inibir o uso da própria razão. Kant expressa bem este ideal através do “sapere aude”, ou seja, do atrever-se a fazer uso da sua própria razão, de modo a exercermos sistematicamente as nossas próprias faculdades[2]. Nesta perspectiva Gadamer refere que “a tendência geral do Aufklärung é não deixar valer autoridade alguma e decidir tudo diante do tribunal da razão. (…) A fonte última de toda a autoridade já não é a tradição mas a razão”[3]. Do mesmo modo, Descartes pretende uma reconstrução completa de todas as verdades apenas a partir da razão até encontrar algo absolutamente certo e sem erro[4]. Há, portanto, no espírito do Aufklärung uma disjunção exclusiva entre razão e heteronomia (tradição, autoridade, preconceito). Assim, sobre uma base esclarecida de razão e autonomia, tudo o que seja heteronomia surge como “obediência cega” e contrário do ideal do Aufklärung. Por outro lado, a inversão romântica continua com a disjunção exclusiva entre razão e heteronomia, uma vez que “a crença na perfectibilidade da razão se converte na crença na perfeição da consciência «mítica» e se reflecte num estado originário paradisíaco anterior à queda no pecado de pensar”[5]. Deste modo, no romantismo à uma valorização de certos aspectos de heteronomia, no entanto não consideram o aspecto racional, caindo então no outro extremo oposto ao iluminismo.

Gadamer não vê de modo algum um contraste absoluto entre tradição e razão. Assim, contrariamente aos “iluministas” [6], Gadamer afirma o valor da tradição, e desfavoravelmente aos românticos[7] faz valer a força da razão patente na tradição. Portanto, com Gadamer a disjunção exclusiva entre razão e tradição dá lugar a uma unidade[8], onde não é possível separar a razão da tradição, pois, “entre tradição e razão não existe nenhuma oposição”[9]. Neste horizonte, Gadamer refere que “encontramo-nos sempre em tradições”[10]; é sempre na tradição que o ser humano se situa e pela qual existe[11]. De facto, pensamos que o humano não se faz neutra, a-histórica e egologicamente, pelo contrário, o ser humano é porque se relacionou existencialmente com outros humanos sempre mergulhados na história e na pertença a tradições. Como poderíamos pensar, dialogar, estudar, compreender, interpretar, entre outros, se não houvesse alguém que nos transmitisse os conhecimentos de uma tradição? De um modo análogo, de que serviria o hardware de um computador (o ser humano) se não existisse o software (pertença a uma tradição) que permite que o computador funcione adequadamente?

Como resposta a estas perguntas anteriores surge o conceito de autoridade, que é esse “alguém” que nos enxerta dentro de uma tradição. Gadamer salienta que a autoridade “não tem o seu fundamento último num acto de submissão e de abdicação da razão, mas num acto de reconhecimento e de conhecimento”[12]. Ou seja, reconhece-se que existe “alguém” que tem crédito em assuntos que nós não dominamos, e que transmite o melhor da tradição para podermos interpretar. Perante a autoridade devemos ter confiança, mas daí não se segue que seja uma obediência cega, pois, “o que a autoridade diz não é uma arbitrariedade irracional, mas algo que pode ser inspeccionado principalmente”[13].

Um outro conceito que está intimamente ligado ao de autoridade é o preconceito. No horizonte hermenêutico, o ser humano ao inserir-se na sua tradição não pode deixar de aplicar os seus preconceitos numa procura, sempre penúltima[14], da verdade do texto; pois, “a historicidade da nossa existência implica que os preconceitos, na acepção literal do termo, constituam a orientação inicial de toda a nossa capacidade de sentir. Os preconceitos são orientações da nossa abertura em relação ao mundo. São simplesmente condições pelas quais sentimos algo, ao passo que aquilo que encontramos nos diz algo”[15]. Gadamer utiliza o preconceito num âmbito positivo, uma vez que “os preconceitos não são forçosamente injustificados e errados, a fim de distorcerem inevitavelmente a verdade”[16].

Para Gadamer a compreensão tem um aspecto essencialmente dialógico (pergunta-resposta), e se atendermos à reflexão anterior de tradição, autoridade e preconceito, então, “perguntamos sempre a partir de uma inserção no seio de um acontecer de sentido já sempre começado e transmitido”[17]. Gadamer abandona uma concepção metódica[18] ou dialéctica (hegeliana), para abordar a hermenêutica como um processo dialógico, que é compreendido nomeadamente como uma relação Eu-Tu. O Tu é a fala da tradição; e o Eu é abertura ao Tu, deixando falar o texto, de modo a que este nos reclame e interpele[19]. Esta estrutura dialógica da experiência hermenêutica reflecte-se na estrutura pergunta-resposta[20] patente em todo verdadeiro diálogo. Portanto, a tarefa hermenêutica é “é tirar o texto da alienação em que se encontra, recolocando-o no presente vivo do diálogo, cuja primeira realização é a pergunta e a resposta”[21]. Daqui Gadamer refere que “não é viável nenhuma afirmação que não possa ser compreendida como resposta a uma pergunta e só assim é possível compreender as afirmações”[22].

É na linguagem onde tem lugar este processo dialógico; ela é o meio no qual a tradição é transmitida; revela o nosso mundo. Gadamer advoga que “a linguagem é o modo de operação fundamental do nosso ser-no-mundo e a forma abrangente da constituição do mundo”[23]. E o facto de “vivemos dentro de uma linguagem” não significa que esta é uma prisão, mas “mas um espaço que se abre no ser e que permite uma infinita expansão, dependendo da nossa abertura à tradição”[24]. Portanto, em Gadamer o compreender não se concebe como um processo metodológico, egológico, imparcial, do ser humano face a um objecto, mas sim como o modo de ser próprio do humano (que envolve necessariamente aspectos como tradição).

MacIntyre, de modo semelhante a Gadamar, advoga que “os recursos da racionalidade adequada só nos são disponíveis nas tradições e através delas”[25]. Para MacIntyre a racionalidade é sempre interna à tradição, não sendo possível racionalidade fora da tradição. Pois, só quando estamos inseridos na tradição é que recebemos os recursos necessários para a investigação[26]. O ser humano é capaz de pensar, raciocinar, investigar, entre outros, porque algo foi transmitido pela tradição. Assim, “oferecer um tipo de razão, recorrer a um grupo de crenças fundamentais implicará necessariamente assumir o ponto de vista de uma tradição particular”[27]. Mesmo que seja inconscientemente o ser humano mergulhada intimamente na tradição, uma vez que ele nasce e cresce no seio de narrações e histórias já existentes[28], e que o faz participar da racionalidade inerente dessa tradição. Cada tradição é herdeira de um passado, de um saber e racionalidade transmitidos ao longo de gerações com inúmeras reestruturações, e “é através da tradição que o saber de outros seres humanos se torna, também, o meu saber, daí a necessidade de conceber confiança; ela constitui um modo de ser com os outros e de romper o isolamento do meu eu, apresentando-se, assim, como a estrutura antropológica fundamental”[29]. No entanto, pelo facto do humano receber os recursos de uma tradição, não significa que ele se limite a herdar de um modo passivo e acrítico tais dados, mas estes recursos serão um ponto de partida[30] para uma melhor compreensão si e do mundo.

Deste modo, no que se refere à racionalidade, “é uma ilusão supor que há uma posição neutra, um lugar da racionalidade em si, que forneça recursos racionais suficientes para a pesquisa independente de todas as tradições”[31]. Uma vez que “a pessoa fora de tradições carece de recursos racionais suficientes para a pesquisa, e, a fortiori, para a pesquisa sobre qual tradição deve ser racionalmente preferida. (…) Estar fora de todas as tradições significa ser estranho à pesquisa; significa estar num estado de destituição moral e intelectual”[32].

Para MacIntyre, ao contrário do iluminismo, a pesquisa racional é inseparável da tradição em que se está inserido. Pois, justificar é narrar como o argumento chegou ao ponto em que está, e do mesmo modo “encenar algum estágio posterior de desenvolvimento da sua própria tradição”[33]. Assim, doutrinas, teses e argumentos devem ser compreendidos em termos de contexto histórico. Como refere MacIntyre: “a própria racionalidade, teórica ou prática, é um conceito com história: realmente, desde que há uma diversidade de tradições de pesquisa com histórias, há, como veremos, racionalidades e não racionalidade”[34]. O conceito de autoridade aparece também necessariamente quando MacIntyre aborda a tradição, não significa repressão, desconfiança ou autoritarismo (como pretendia o iluminismo), mas é um testemunho credível, como um mestre que ensina o seu aluno; e “el alumno revive la historia de la investigación hasta el más alto punto de realización que ha alcanzado hasta esse momento, reexaminando aquellos argumentos que han sostenido las conclusiones mejor apoyadas hasta ese momento”[35].

O facto de se receber uma tradição não pode nunca significar que seja algo inflexível e totalmente fixo. Pois, “ninguém, em nenhum estágio, pode excluir a possibilidade futura de que suas crenças e julgamento presentes possam ser mostrados como sendo inadequados de vários modos”[36]. Deste modo, em cada uma das tradições não há um saber absoluto, mas antes um caminhar na procura de interpretações mais consistentes, principalmente em momentos de crise epistemológica. Os membros de uma tradição que passam por uma crise epistemológica com sucesso tornam-se mais capazes de reescrever a sua história com maior profundidade[37].

O reconhecimento de uma diversidade de tradições, com os seus próprios modos de justificação racional, não é sinónimo de total incomensurabilidade[38]. Pois, uma «tradição viva» caracteriza-se como sendo dinâmica, viva, com debates, diálogos, e abertura ao questionamento. Assim, pensamos que quando há efectivo diálogo na tradição e entre tradições é possível aprendizagem mútua e complementar, de modo a uma melhor interpretação do mundo. Temos, por exemplo, o modelo de Tomás de Aquino que efectuou uma eloquente síntese entre duas tradições aparentemente opostas, tratando “de proporcionar un punto de vista que adolezca menos de incoherencia, sea más comprensivo y posea mayores recursos, pero sobre todo, que tenga recursos de un modo particular”[39].

Em suma, a tradição, tanto em Gadamer como em MacIntyre, é algo que é intrínseco ao ser humano, é a partir dela que o humano age racionalmente, e que lhe permite sondar uma progressiva compreensão de si e do mundo.

Bibliografia

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GADAMER, Hans-Georg – “A Universalidade do Problema Hermêutico”. In: BLEICHER, Josef – Hermenêutica Contemporânea. Lisboa: Ed. 70, 1992.

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LOPES, José Alberto Borges – Identidade pessoal e tradição: um ensaio crítico sobre Alasdair MacIntyre. Tese de Mestrado. Braga: UCP - FacFil, 2007.

MACINTYRE, Alasdair – “Tomás de Aquino y la Racionalidad de la Tradición”. In: IDEM – Tres versiones rivales de la ética. Madrid : Rialp, 1992.

MACINTYRE, Alasdair – Justiça de Quem? Qual Racionalidade? São Paulo: Loyola, 2001.

PALMER, Richard E. – Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1989.

SILVA, Maria Luísa Portocarrero – “Razão e memória em H.-G. Gadamer”. In: Revista Portuguesa de Filosofia. Braga, V. 56 (2000), fasc. 3-4, pp. 333-344.

[1] GADAMER, Hans-Georg – Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 415.

[2] “lluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria, se a sua causa não residir na carência de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo, sem a guia de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo”. KANT – “Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo?”. Trad. Artur Morão. In: LusoSofia. http://www.lusosofia.net . Consultado em 14/05/09.

[3] GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 410.

[4] “Um uso metódico e disciplinado da razão é suficiente para nos proteger de qualquer erro. Esta é a ideia cartesiana de método”. GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 416.

[5] GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 412.

[6] “A ideia de uma razão absoluta não é uma possibilidade da humanidade histórica. Para nós a razão somente existe como real e histórica, isto significa simplesmente: a razão não é dona de si mesma, pois está sempre referida ao dado no qual se exerce”. GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 415.

[7] “Na realidade, a premissa da misteriosa obscuridade, onde se encontra uma consciência colectiva mítica anterior a todo o pensar, é tão dogmático-abstrata como o de um estado perfeito de esclarecimento total ou de saber absoluto. (…) Toda a consciência mítica já é sempre um saber”. GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 412.

[8] “Em nenhum evento há oposição intrínseca entre as pretensões da razão e as da tradição; a razão coloca-se sempre no interior da tradição. A tradição fornece mesmo à razão os aspectos da realidade e da história com os quais irá trabalhar”. PALMER, Richard E. – Hermenêutica. Lisboa : Edições 70, 1989, p. 187.

[9] GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 422.

[10] GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 423.

[11] Gadamer refere também influências importante que a tradição tem na existência humana: “quer-me parecer que não podem existir dúvidas de que o horizonte geral do passado, à margem do qual a nossa cultura e o nosso presente vivem, nos influencia em tudo o que queremos, esperamos, ou receamos no futuro”. GADAMER, Hans-Georg – “A Universalidade do Problema Hermêutico”. In: BLEICHER, Josef – Hermenêutica Contemporânea. Lisboa: Ed. 70, 1992, p. 197.

[12] GADAMER, Hans-Georg – Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 419.

[13] GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 420. Aqui não se pode confundir tradição (que implica uma abordagem crítica e inspeccionada) com tradicionalismo (acrítico e que não coloca questões).

[14] O ser humano tem sempre uma compreensão penúltima do mundo, pois, “existir historicamente significa que o conhecimento de nós próprios nunca pode ser completo. Todo o conhecimento pessoal provém do que nos é dado previamente pela história”. BLEICHER, Josef, Op. Cit.,p. 158.

[15] GADAMER, Hans-Georg – “A Universalidade do Problema Hermêutico”, p. 188.

[16] Ibidem.

[17] SILVA, Maria L. P. – “Razão e memória em H.-G. Gadamer”. In: RPF, V. 56 (2000), fasc. 3-4, p. 341.

[18] De acordo com Gadamer o método não é caminho para verdade, pois, orienta, controla e manipula. Gadamer situa-se mais na abordagem do diálogo socrático, da pergunta-resposta.

[19] Segundo Gadamer, “em todo o acto de compreensão dá-se uma aplicação ao presente. (…) Trata-se de trazer o que é essencial no passado para o nosso presente pessoal, para a nossa auto-compreensão ou mais exactamente para a experiência que temos do Ser”. PALMER, Richard E., Op. Cit., pp. 193-194.

[20] Para Gadamer “a principal tarefa do intérprete é descobrir a pergunta a que o texto vem dar resposta; compreender um texto é compreender a pergunta. Simultaneamente, um texto só se torna um objecto de interpretação se confronta o intérprete com uma pergunta”. BLEICHER, Josef, Op. Cit., p. 161.

[21] PALMER, Richard E., Op. Cit., p. 202.

[22] GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 190.

[23] GADAMER, Hans-Georg, Op. Cit., p. 182.

[24] PALMER, Richard E., Op. Cit., p. 210.

[25] MACINTYRE, Alasdair – Justiça de Quem? Qual Racionalidade? São Paulo: Loyola, 2001, p. 396.

[26] A este propósito MacIntyre salienta que “não há nenhum outro modo de se realizar a formulação, elaboração, justificação racional e crítica das concepções de racionalidade prática e da justiça, a não ser a partir de uma tradição particular, através do diálogo, da cooperação e do conflito entre aqueles que habitam a mesma tradição”. MACINTYRE, Alasdair, Op. Cit., p. 376.

[27] MACINTYRE, Alasdair, Op. Cit., p. 378.

[28] Cf. LOPES, José Alberto Borges – Identidade pessoal e tradição: um ensaio crítico sobre Alasdair MacIntyre. Tese de Mestrado. Braga: UCP - FacFil, 2007, p. 28.

[29] LOPES, José Alberto Borges, Op. Cit., p. 23.

[30] Para MacIntyre, o ser humano tem que perspectivar a tradição como um ponto inicial que o ajuda no seu próprio caminhar questionador e não como uma assimilação passiva e acrítica. Assim, “la posesión y la transmisión de esta especie de capacidad de reconocer en el pasado lo que es y lo que no es guia para el futuro, es lo que se halla en el núcleo de una tradición adecuadamente encarnada”. MACINTYRE, Alasdair – “Tomás de Aquino y la Racionalidad de la Tradición”. In: IDEM – Tres versiones rivales de la ética. Madrid : Rialp, 1992, p. 167.

[31] MACINTYRE, Alasdair – Justiça de Quem? Qual Racionalidade? São Paulo: Loyola, 2001, p. 394.

[32] MACINTYRE, Alasdair, Op. Cit., p. 394.

[33] MACINTYRE, Alasdair, Op. Cit., p. 22.

[34] MACINTYRE, Alasdair, Op. Cit., p. 20.

[35] MACINTYRE, Alasdair – “Tomás de Aquino y la Racionalidad de la Tradición”. In: IDEM – Tres versiones rivales de la ética. Madrid : Rialp, 1992, p. 169.

[36] MACINTYRE, Alasdair – Justiça de Quem? Qual Racionalidade? São Paulo: Loyola, 2001, p. 387.

[37] Cf. MACINTYRE, Alasdair, Op. Cit., p. 390.

[38] Para MacIntyre é possível haver diálogo entre tradições, mas este “diálogo é semelhante a aprender a linguagem do outro, as suas crenças e modos de vida, procurando compreender a sua forma de pensar. (…) É necessário compreender o outro a partir do outro, narrar a sua história e contextualizar o seu modo de pensar”. LOPES, José Alberto Borges, Op. Cit., p. 31.

[39] MACINTYRE, Alasdair – “Tomás de Aquino y la Racionalidad de la Tradición”. In: IDEM – Tres versiones rivales de la ética. Madrid : Rialp, 1992, p. 188.

Uma existência interpretada com auxílio do simbólico

2009-07-08T07:44:00.000-07:00

“A linguagem apenas apreende a espuma na superfície da vida”[1]

Com a leitura de alguns textos de Paul Ricoeur (principalmente Existência e Hermenêutica e Metáfora e Símbolo) suscitaram-nos algumas questões que pretendemos trabalhar ao longo deste ensaio: Como conceber uma hermenêutica da existência? De que modo os símbolos poderão contribuir para esta hermenêutica? Qual a natureza do símbolo? De que modo a metáfora poderá ajudar a clarificação simbólica, para cooperar com todo este esquema interpretativo da existência?

Ricoeur, tal como Heidegger[2], pretende fundamentar a hermenêutica na fenomenologia. Assim, compreender não é um modo de conhecimento, mas sim um modo de ser; “compreender torna-se um aspecto do «projecto» do Dasein e da sua «abertura ao ser»”[3]. Porém, Ricoeur segue uma via mais árdua, levando assim gradualmente a reflexão ao nível da ontologia. Esta “via longa” acata considerações semânticas, linguísticas, e de reflexão; atendendo também às disciplinas que procuram praticar a interpretação de maneira metódica (como a psicanálise, a poética, e a fenomenologia da religião). Ao estar-se atento a estas disciplinas, estamos atentos a outras vozes que não apenas à nossa. Isto exige um descentrar e despojar, ou seja, “é preciso perder o moi para encontrar o je”[4].

A “via longa” pretende perscrutar as raízes ontológicas da compreensão; mas é algo que tem que acontecer na semântica, a qual “organizar-se-á à volta do tema central das significações com sentido múltiplo ou multívocas, ou ainda, simbólicas”[5], e pela reflexão. Portanto, o desvelamento da compreensão de si será partindo da compreensão das expressões multívocas ou simbólicas[6], com ajuda da semântica e da reflexão. Vemos, então, que o que está implícito a qualquer trabalho de hermenêutica é um exercício de auto-compreensão.

Para Ricoeur símbolo é “toda a estrutura de significação em que um sentido directo, primário, literal, designa por acréscimo um outro sentido indirecto, secundário, figurado, que apenas pode ser apreendido através do primeiro”[7]. O símbolo exige um trabalho de interpretação, que consiste em decifrar este sentido escondido no sentido aparente, ou seja, “em desdobrar os níveis de significação implicados na significação literal”[8], em trazer à luz as múltiplas camadas de sentido imersas no símbolo[9]. Deste modo, símbolo e interpretação são conceitos interdependentes.

É preciso salientar que toda a compreensão ôntica ou ontológica exprime-se pela linguagem ou semântica. Assim, também os símbolos, enraizados no ôntico, necessitam de ter a sua aparição na semântica. Como refere Ricoeur: “é na linguagem que o cosmos, o desejo, o imaginário têm acesso à expressão; é sempre preciso uma palavra para recuperar o mundo e fazer como que ele se torne hierofania”[10]. No entanto, cada interpretação reduz a riqueza do símbolo e o traduz segundo a sua grelha de leitura.

Porém, não basta uma semântica das expressões com sentidos múltiplos. Torna-se necessária a reflexão, ou seja, uma etapa em direcção à existência, que é veículo entre a compreensão dos signos e a compreensão de si. Ricoeur refere, do mesmo modo, que “a justificação da hermenêutica apenas pode ser radical se se procura na própria natureza do pensamento reflexivo o princípio de uma lógica do duplo sentido”[11]. Uma lógica que não é formal, mas sim transcendental, pois, estabelece-se ao nível das condições de possibilidade, isto é, das condições da apropriação do nosso desejo de ser.

Quando atingimos a compreensão de nós, pelo caminho da “via longa”, apropriamo-nos do sentido do nosso desejo de ser ou do nosso esforço por existir[12]. Algo que se realiza sempre por uma interpretação ou hermenêutica. Por isso, Ricoeur afirma que “a filosofia permanece uma hermenêutica, isto é, uma leitura do sentido escondido no texto do sentido aparente. É tarefa desta hermenêutica mostrar que a existência só se oferece à palavra, ao sentido e à reflexão, procedendo a uma exegese contínua de todas as significações que vêm à luz no mundo da cultura”[13]. Todas as hermenêuticas apontam em direcção às raízes ontológicas da compreensão, mas pela interpretação do símbolo. Pois, o ser humano conhece-se através dos símbolos (como signos, manifestações culturais, entre outros…).

No entanto, para Ricoeur, o estudo dos símbolos incorre em duas dificuldades. A primeira dificuldade refere-se à heterogeneidade dos campos de investigação em torno do símbolo (como a psicanálise, a poética, a história das religiões)[14]. A segunda deve-se ao facto do símbolo, além de uma dimensão linguística, conter uma outra de ordem não linguística[15]. Face a estas dificuldades, Ricoeur propõe clarificar as ambiguidades dos símbolos à luz da “teoria da metáfora”[16]. Isto será possível fazer-se em três passos:

Primeiro – o momento semântico de um símbolo. Só poderemos pensar o símbolo se emergir na linguagem, e “a metáfora é o reagente apropriado para trazer à luz o aspecto dos símbolos que tem uma afinidade com a linguagem”[17]. Mas é preciso atender que o símbolo funciona como um excesso de significação; e é no reconhecimento do sentido literal que vemos (ou assimilamos) que um símbolo contém mais sentido. Assim, a significação simbólica é “de tal modo constituída que apenas podemos atingir a significação secundária mediante a significação primária, onde esta significação primária é o único meio de acesso ao excedente de sentido”[18]. O excesso de sentido leva sempre a um “pensar mais”, pois, há mais num símbolo do que em qualquer dos seus equivalentes conceptuais. Deste modo, os símbolos suscitam uma exegese infindável, pois, “nenhuma categorização dada pode abarcar todas as possibilidades semânticas de um símbolo. Mas só o trabalho do conceito é que pode testemunhar este excesso de sentido”[19].

Segundo – o momento não semântico do símbolo. No símbolo existe sempre algo que resiste a qualquer redução aos processos linguísticos. Assim, vemos o porquê do símbolo não se transformar em metáfora; pois, “a metáfora ocorre no universo já purificado do logos, ao passo que o símbolo hesita na linha divisória entre o bios e o logos. Dá testemunho da radicação primordial do Discurso na Vida. Nasce onde a força e a forma coincidem”[20]. Diante do simbólico “somos prevenidos, logo desde o início de que estamos aqui a transpor o limiar de uma experiência que não se o deixa inscrever completamente dentro das categorias do logos ou proclamação e da sua transmissão ou interpretação”[21]. É preciso atender também ao carácter ligado dos símbolos; pois, enquanto a metáfora é uma invenção livre do discurso, o símbolo está vinculado ao cosmos. Estamos, assim, diante de um elemento irredutível. Pertencerá, então, às várias ciências (psicanálise, poética, fenomenologia da religião) mostrar como o símbolo se enraíza no pré-linguístico e no não-semântico. E, “aquilo que nos símbolos pede para vir à linguagem, mas nunca ingressa totalmente na linguagem, é sempre algo poderoso, eficaz, forte. O homem é aqui designado como um poder de existir, indirectamente discernido a partir de cima, de baixo e lateralmente”[22].

Terceiro – os graus intermediários entre símbolo e metáfora. A experiência simbólica exige um trabalho de sentido através da metáfora (com a sua rede organizacional e os seus níveis hierárquicos). Por isso, Ricoeur refere que as metáforas dominantes são capazes de gerar e organizar uma rede que serve de junção entre o nível simbólico (com a sua lenta evolução) e o nível metafórico (mais volátil), para assim trazerem o símbolo ao horizonte linguístico. Deste modo, a experiência simbólica “apenas se torna acessível a nós na medida em que se forma e articula a um nível linguístico e literário, uma vez que as metáforas mais insistentes se pegam ao entrelaçamento da infra-estrutura simbólica e da superstrutura metafórica”[23]. Ricoeur conclui defendendo que há algo mais na metáfora que no símbolo e há algo mais no símbolo que na metáfora. Por um lado, a metáfora excede o símbolo, porque ela traz à linguagem o que está implícito e confuso no símbolo. Por outro, há algo mais no símbolo do que na metáfora, pois, pelo seu carácter bidimensional ou “ligado” excede a metáfora e mergulha nas profundezas inefáveis da experiência humana[24].

Em suma, a existência própria (ipseidade) e a experiência humana não é um puro acto imediatamente dado à transparência da sua consciência, mas existe sempre por mediações (alteridade), através de símbolos[25]. Deste modo, o “Eu sou” não é algo imediatamente dado, mas constitui uma tarefa, um fazer, um reflectir e interpretar, de toda a simbólica do homem. O símbolo funda-se na estrutura real do universo e na capacidade que tem para significar; e o humano, que é designado como um poder de existir, pela linguagem tenta captar o que brota à superfície da vida, de modo a viver uma existência reflectida e interpretada, mas sem esgotar nunca toda riqueza simbólica.

Bibliografia

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TEIXEIRA, Joaquim de Sousa – Ipseidade e Alteridade: uma leitura da obra de Paul Ricoeur. Lisboa: [Universidade Católica Portuguesa], 1993. Dissertação de Doutoramento em Filosofia apresentada à Universidade Católica Portuguesa.

[1] RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”. In: Teoria da interpretação: o discurso e o excesso de significação. Lisboa: Edições 70, 1987, p. 75.

[2] Segundo Ricoeur, Heidegger segue a “via curta”. “Chamo «via curta» a uma tal ontologia da compreensão porque, rompendo com os debates de método, se aplica imediatamente no plano de uma ontologia do ser finito, para aí encontrar o compreender (…) como modo de ser”. RICOEUR, Paul – “Existência e Hermenêutica”. In: O conflito das interpretações: ensaios de hermenêutica. Porto: Rés, [19--], p. 8.

[3] RICOEUR, Paul – “Existência e Hermenêutica”, p. 11.

[4] RICOEUR, Paul – “Existência e Hermenêutica”, p. 22.

[5] RICOEUR, Paul – “Existência e Hermenêutica”, p. 13.

[6] Os símbolos que aparecem têm a ver com o plano da existência, ou seja, com o que é, o desejo de ser, e o esforço por permanecer no ser. Do mesmo modo, a ideia de símbolo aponta para um certo enraizamento ontológico.

[7] RICOEUR, Paul – “Existência e Hermenêutica”, p. 14.

[8] Ibidem.

[9] Cf. COSTA, José Miguel Stadler Dias – Sobre a Teoria da Interpretação de Paul Ricoeur. Porto: Edições Contraponto, 1995, p. 30.

[10] RICOEUR, Paul – “Existência e Hermenêutica”, p. 15.

[11] RICOEUR, Paul – “Existência e Hermenêutica”, p. 20.

[12] Para Ricoeur a ideia do projecto de existência implica o “conatus”, isto é, o desejo de ser (algo que é contrário à filosofia de Sartre).

[13] RICOEUR, Paul – “Existência e Hermenêutica”, p. 24.

[14] “O problema dos símbolos encontra-se deste modo disperso por muitos campos de investigação e tão divididos entre si que tende a perder-se na sua proliferação”. RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”. In: Teoria da interpretação: o discurso e o excesso de significação. Lisboa: Edições 70, 1987, p. 65.

[15] “Um símbolo refere sempre o seu elemento linguístico a alguma coisa mais”. RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”, p. 65.

[16] Ricoeur concebe uma nova maneira de ver a metáfora, tentando assim ultrapassar a teoria tradicional. Agora a metáfora é entendida como um fenómeno de predicação, uma tensão ou conflito entre duas interpretações, um tornar próximo o que era distante, uma verdadeira criação de sentido, uma inovação semântica (intraduzível), que comporta novas informações sobre o mundo. Ver anexo 1.

[17] RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”, p. 66.

[18] RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”, p. 67.

[19] RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”, p. 69.

[20] RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”, p. 71.

[21] RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”, p. 72.

[22] RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”, p. 75.

[23] Ver anexo 2. RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”, p. 77.

[24] Cf. RICOEUR, Paul – “Metáfora e Símbolo”, pp. 80-81.

[25] Cf. TEIXEIRA, Joaquim de Sousa – Ipseidade e Alteridade: uma leitura da obra de Paul Ricoeur. Lisboa: [Universidade Católica Portuguesa], 1993, p. 410.

Porquê o mal, se existe Deus?

2009-07-08T07:39:00.000-07:00

Olhando para o mundo poderemos exclamar sem receio: o mal existe! Deparamo-nos[1] com «mal moral»[2] e «mal natural»[3]. Mas, porque é que existe o mal? Se existe Deus, então, porque permite todo o mal e sofrimento? Se Deus é o criador do universo porque é que o criou com tanta imperfeição e mal? Deus não poderia criar um universo melhor?

Um Deus omnipotente (pode fazer tudo) e sumamente bom certamente teria evitado todo o mal e sofrimento. Então, se existe sofrimento e mal, porque é que Deus (omnipotente e bom) o permite? Será que Deus é sumamente bom, mas não é omnipotente, e assim não é capaz de eliminar o mal? Ou será que Deus é omnipotente, mas não é bom, e desta forma possibilita o mal? Ou, então, será que “a única desculpa de Deus em face do mal e do sofrimento só poderia ser a Sua inexistência”[4]?

É um problema relevante, pois, a existência do mal, a atitude de concebermos Deus como omnipotente, omnisciente e sumamente bom, e o facto d’Ele não impedir o mal, poderá conduzir ao ateísmo, ou à crença que existe um deus ex machina que não se interessa pelo universo.

Pretendemos defender que o mal não nega a existência de Deus, mas poderá ajudar a purificar a imagem que temos d’Ele. Consideramos que toda a vida é manifestação de Deus amor.

Pensamos que o mal poderá começar a ser inteligível dependendo da imagem que temos de Deus. Talvez ainda existam muitos essentes[5] humanos que “se consideram possuidores de uma visão total, coerente e integrada de Deus, do universo e da vida, não tendo portanto quaisquer dúvidas sobre o quer que seja”[6], acreditando em dogmas rigidamente formulados sem hipótese de serem discutidos criticamente. Até podem chegar a conceber Deus como ditador, empresário, polícia, tapa-buracos, violador, alienante, castrador, bombeiro, negociante[7]… Não conseguiremos uma inteligibilidade do mal se tivermos uma imagem de Deus como as que salientamos, ou se concebermos também um “Deus que faz tudo, em que o mundo é o seu teatro de marionetas, tudo dança ao som da sua música. Assim, tudo não passa duma peça que Deus escreveu ao longo da eternidade”[8].

Tendo em conta todos os atributos mencionados, e atendendo ao próprio paradoxo lógico de se afirmar a omnipotência e a bondade infinita de Deus que parece contradizer a existência do mal, certamente isto tem constituído a razão da famosa declaração nietzchiana da “morte de Deus”, à qual estamos condenados a não ouvir mais nada para lá do ruído dos coveiros que enterram Deus[9]. Para muitos as experiências de mal são de um modo totalmente gratuito e Deus parece manter-se de tal forma indiferente a isso (apesar dos atributos de omnipotência e bondade) que só poderá levar à afirmação da “morte de Deus”.

Mas, parece que todas estas acepções do divino são expressões ampliadas do essente humano; atributos que estão presentes em muitas relações do nosso mundo, e que são projectados de um modo infinito em Deus; ou como radicalmente afirma Block no filme Sétimo Selo: “há que criar uma imagem do nosso medo e chamar-lhe Deus”.

Assim, a “morte de Deus” parece-me ser não a eliminação do Ser-Absoluto, mas sim a aniquilação da antropomorfização do divino; ou seja, é a eliminação das formas e atributos sempre restritos que o homem dá a Deus. Deste modo, consideramos que a problemática do mal não pode ser aproximadamente entendida num horizonte de “morte de deus”, nem de antropomorfização de Deus, mas apenas num horizonte onde temos uma imagem mais purificada daquele Ser-Absoluto que nem sequer tem nome e que nós normalmente nomeamos por Deus.

Contudo, é impossível sair do nosso contexto, cultura, linguagem, e situação espacio-temporal. Todas as razões que se apresentam acerca do Ser-Absoluto (que é trans-espacio-temporal) são sempre com uma linguagem espacio-temporal. Assim, poderá existir o perigo de reduzir o Ser-Absoluto às nossas categorias contingentes e finitas, e por conseguinte levar a mais mortes de deus. Isto não quer dizer que não se pode falar acerca do Ser-Absoluto, mas verdadeiramente só o é possível num horizonte de analogia[10].

Pensamos que Nicolau de Cusa pode ajudar-nos a purificar a imagem do Ser-Absoluto. Para este filósofo e teólogo as distinções, o pensamento que compara, são um pensamento da realidade finita; mas, a verdadeira sabedoria consiste em termos conhecimento da nossa ignorância, dos limites do nosso conhecimento[11] (douta ignorância). Temos que reconhecer que nunca sabemos tudo, que nunca vamos conhecer de modo perfeito, pois, as nossas medidas habituais passadas ao infinito deixam de fazer sentido, existe uma relatividade nas nossas distinções. O Ser-Absoluto (verdade absoluta e essência de todas as coisas) não nos é acessível, apenas nos podemos ir aproximando. Ser-Absoluto “é a mesma verdade inefável”[12]. Deste modo, do Ser-Absoluto poderemos dizer mais facilmente aquilo que ele não é, do que aquilo que ele é[13] (teologia negativa). Ao pensar o Ser-Absoluto tocamos no enigma do totalmente outro. O Ser-Absoluto “está para além de todas as coisas”[14], sendo a coincidência e a superação dos opostos, e simultaneamente a razão de todos os essentes. Assim, perante o Ser-Absoluto e uma possível inteligibilidade do mal, consideramos que a razão toca nos seus limites.

Inserindo-nos, então, num horizonte de analogia poderemos percepcionar que “o Ser-Absoluto é necessário não primordialmente porque só por ele se podem explicar os outros seres mas porque ele mesmo, por mais filosoficamente misterioso que nos pareça, não pode deixar de ser”[15]. Do mesmo modo, se o Ser-Absoluto é aquilo que nada falta, perfeição plena, então é impossível postular outra plenitude igual, ou ser causado por outro; então, tudo o resto só pode ser contingente e finito perante a plenitude do Ser-Absoluto.

Para evitar equívocos antropomórficos, Júlio Fragata concebe a acção criativa (sinal de bondade e amor) do Ser-Absoluto não como uma actividade produtiva, induzida, deduzida, reduzida, que são próprias dos essentes. “Deus, propriamente, nada produz mas tudo «duz»”[16]. A actividade «dutiva» do Ser-Absoluto não é menos profunda e fundamental; «dução» “que implica a origem do mundo a partir da potencialidade livre do Ser-Absoluto. (…) [E] é sobre este fundo bondoso desta causalidade dutiva que se torna possível qualquer índole de causalidade mútua entre os essentes e em especial a causalidade produtiva”[17]. Assim, os essente só são na medida em que derivaram do Ser-Absoluto[18]. Então, por um lado, cada essente é em relação ao Ser-Absoluto. Mas, por outro lado, cada essente só é também (na relação) com os outros essentes[19].

Esta relação do essente com o Ser-Absoluto e com os outros essentes implica, segundo Júlio Fragata, três princípios: interioridade, exterioridade, e totalidade[20], (ou princípio de Sistência, de Ex-sistência, e de Consistência)[21]. Deste modo, em primeiro lugar, “um essente só é na medida em que se assemelha ao ser mesmo, mantém com ele uma unidade, uma intimidade, uma interioridade que o singulariza”[22]. Mas, “o essente não só deriva do ser mesmo, estando configurado por ele, mas distingue-se dele”[23]; assim, o essente é exterior ao Ser-Absoluto e aos outros essentes, para ser ele mesmo. Por fim, a “interioridade e exterioridade só são concebíveis numa unificação de totalidade”[24].

Pensamos que o princípio da exterioridade (ou ex-sistência) é a fonte do livre-arbítrio (sempre relativo) dos essentes. Assim, podemos constatar que a actividade «dutiva» do Ser-Absoluto não obriga a um plano determinado (só interioridade ou sistência), mas conduz os essentes à efectivação/escolha de diversas possibilidades (livre-arbítrio).

Nesta perspectiva, na qual o Ser-Absoluto tem “desígnios de amor para com o mundo que continuamente acalenta em actividade dutiva”[25], só poderemos considerar que o Ser-Absoluto é amor. Pois, a vivência do amor verdadeiro “exige deixar-me ser-para-o-outro e deixar o outro ser-para-mim”[26]. Então, se o Ser-Absoluto é realmente amor não poderia obrigar o essente a ser necessariamente para o Ser-Absoluto, para o bem ou amor; pelo contrário, deixaria o essente ser ele mesmo. Se o Ser-Absoluto impedisse o essente de ser ele mesmo tal qual é, estaria de certa forma a objectualizar o essente. Ora, como o Ser-Absoluto «duziu» uma liberdade relativa para o essente, deixando-o ser[27]; então, o Ser-Absoluto só pode ser amor.

Este desígnio de amor do Ser-Absoluto certamente consistiu em «duzir» essentes simples (que se orientam relativamente por si mesmos), e que portanto podem evoluir para essentes mais complexos e passíveis de ter consciência[28]. De um modo análogo, cientistas (da Inteligência Artificial) defendem que se queremos realmente que uma máquina seja livre e autónoma, e não um mero programa de computador, temos que a “soltar” de um modo semelhante ao que o Ser-Absoluto usou com os essentes[29]. Pois, só quando um criador deixou de controlar de certo modo o sistema é que se pode considerar que este tem livre-arbítrio. Assim, o Ser-Absoluto não poderia programar em detalhe; teria que usar algo parecido com a evolução, porque só isso coloca entre as intenções dos essentes e as do Ser-Absoluto distância suficiente para que os actos sejam realmente livres[30].

Do mesmo modo, Jurgen Moltmann considera que o Ser-Absoluto tinha que usar a evolução para criar vida inteligente[31]. Deste modo, a evolução resultou numa ferramenta perfeita para ele criar essentes capazes de pensar, de aprender, e de terem uma liberdade consciente.

Contudo, o mal é uma possibilidade constante num cosmos em evolução. Júlio Fragata diz-nos que “no mundo em evolução, como já salientou Teilhard de Chardin, o avanço implica sempre renúncias dolorosas”[32]. O grande problema da inteligibilidade do mal é termos a imagem de um Ser-Absoluto antropomórfico. Então, “se consideramos a acção de Deus no mundo como produtiva, torna-se muito difícil eximir Deus de certa interferência, pelo menos «permitiva», dos males que acontecem no mundo”[33]. Contudo, a acção do Ser-Absoluto não é produtiva, mas «dutiva» de essentes livres; assim, são os essentes (e não o Ser-Absoluto) que produzem o bem e o mal nas suas possibilidades. Desta forma, “não pensamos correctamente quando imaginamos que Deus, na sua bondade omnipotente, deveria orientar tudo para que o mal fosse suprimido do mundo”[34].

Perante a concepção do Ser-Absoluto como um ser trans-espacio-temporal, e tendo também em conta a nossa condição de essentes em evolução, consideramos que talvez teremos um melhor conhecimento do Ser-Absoluto.

A omnipotência divina tem que ser um conceito reformulado. Vários autores já começaram a repensar o conceito de omnipotência o qual não entra em contradição com a possibilidade do mal: Moltmann defende que o Ser-Absoluto já não é omnipotente, já não é omnisciente, mas encontra-se à nossa espera, cheio de expectativas. É portanto melhor falar de um Ser-Absoluto expectante do que um rei todo-poderoso que está no céu. A parábola do filho pródigo é um bom exemplo disto[35]. Alfredo Dinis pensa que a omnipotência divina “só pode ser bem entendida se for contextualizada numa realidade feita de relações interpessoais no interior das quais Deus pode criar seres dotados de tanta autonomia e responsabilidade quanto lhe permitir a sua natureza”[36]. Para Joseph Ratzinger só fica claro o que quer dizer omnipotência “quando se chega às condições do presépio e da cruz. Só aí, quando o Deus professado como Senhor do Universo assume a impotência extrema de entrega à menor das suas criaturas, é que pode ser formulado, na verdade, o conceito cristão de Deus que é o Senhor de tudo”[37]. Por fim, Júlio Fragata considera que a omnipotência divina consiste “em poder duzir os acontecimentos do mundo, mesmo as nossas maldades, de tal maneira que tudo resulte finalmente, dum modo embora misterioso (….), em maior bem do universo”[38].

Segunda as nossas crenças de controlo Deus amor «duz» essentes num processo evolutivo para que (livremente) se tornem eles próprios; para isso, o cosmos avança por tentativas implicando, de certo modo, a possibilidade do mal. Porém, os essentes que se tornaram mais complexos e conscientes poderão evitar muito mal se não se deixarem guiar pelo egoísmo; mas, pela consciência que só são com o outro, podendo também desenvolver estudos e técnicas para evitar possíveis males naturais que afectem outros essentes devido ao cosmos em evolução.

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[1] A distinção entre «mal moral» e «mal natural» tem, por vezes, uma fronteira muito ténue.

[2] Mal moral “inclui todo o mal causado deliberadamente pelos seres humanos ao fazerem o que não deviam (ou que os seres humanos permitem que aconteça por negligenciarem o que deviam fazer)” provocando, assim, sofrimento. ; por exemplo: massacres, tortura, entre outros…

Cf. SWINBURNE, Richard – Será que Deus existe? Lisboa: Gradiva, 1998, p. 111.

[3] Mal natural é “todo o mal que não for deliberadamente produzido por seres humanos e que estes não permitam que aconteça por negligência”. Por exemplo: terramotos, inundações, doenças, entre outros…

Cf. SWINBURNE, Richard, Ibidem.

[4] CORREIA, Carlos João – “Questões de Teodiceia na Cultura Ocidental”. In: Philosophica, 27, Lisboa, 2006, p. 35.

[5] “Essente” é uma terminologia utilizada por Júlio Fragata que se refere ao ser enquanto multiplicado, ou enquanto múltiplo. Não se aplica este vocábulo a Deus, pois, Ele é totalmente Ser-Absoluto. Assim, aplica-se o termo “essente” apenas no âmbito dos “seres finitos”.

Cf. FRAGATA, Júlio – “O problema do uno e do múltiplo: esboço duma nova solução”. In: Rev. Port. Filos. 3-4 (1980), p. 228.

[6] DINIS, Alfredo – “Porquê Deus, se tenho a ciência? I”. In: De Rerum Natura. http://dererummundi.blogspot.com/2007/12/porqu-deus-se-tenho-cincia-i.html - Acedido em 12/1/08.

[7] Muitas concepções de Deus não passam do sentimento antropomórfico de que ele só dá leis opressoras; ao qual as pessoas metem cunhas, como sacrifícios, para subirem na hierarquia; que vigia tudo e castiga; que serve de explicação para o que a ciência e razão ainda não conseguem explicar; que é violador das leis da natureza para se divertir a fazer milagres; que quer as pessoas apenas a olharem para o “outro mundo”; que impede todo o pensamento livre, as questões, a crítica; que é chamado apenas em caso de urgência, de grande aflição; que faz contratos, negoceia promessas – “dou para que dês”, entre outros…

Cf. Comentário do professor Alfredo Dinis. In: Companhia dos Filósofos. Http://companhiadosfilosofos.blogspot.com/2008/06/associao-atesta-portuguesa.html - Acedido em 06/06/08.

[8] MALONE, David – Documentário A vida (Darwin and the Divine). Tradução e locução de Ideias e Letras. Visionado no canal Odisseia.

Jurgen Moltmann critica esta imagem do cosmos e de Deus, pois, não pode ser a criação do Deus do amor. Pois, aí não há independência, não há liberdade. Considera que o Deus do amor também não pode ser o espectador indiferente que põe o mundo a girar e se senta a observar o que acontece.

[9] Cf. CORREIA, Carlos João, Op. Cit, pp. 36-37.

A “morte de Deus” vem no parágrafo 125 da Gaia Ciência de Nietzsche.

[10] É absurdo afirmar que se tem um conhecimento totalmente claro do Ser-Absoluto, pois, qualquer essente não é Ser-Absoluto; o que se poderá ter é um conhecimento imperfeito e limitado do Ser-Absoluto a partir da analogia. Deste modo, concebemos que não é possível pensar com propriedade o Ser-Absoluto que está para além do espaço-tempo, mas apenas nos podemos aproximar relativamente desta realidade trans-espacio-temporal. Contudo, isto não nega a relação que os essentes poderão ter com o Ser-Absoluto.

[11] Nicolau de Cusa afirma mesmo que “tenho por louco aquele que julga saber alguma coisa, quando nada se pode saber” (CUSA, Nicolau – O Deus escondido. Braga: Faculdade de Filosofia, 1964, p. 68); pelo contrário, “deve ser julgado como sapiente o que se sabe ignorante” (Ibidem, p. 73).

[12] Não pode ser dito, pois, está para além das palavras e linguagem humana.

Ibidem, p. 74.

[13] “Sei que tudo aquilo que sei, não é Deus e tudo aquilo que concebo não é semelhante a Ele, mas porque Ele o excede”.

Ibidem, p. 75.

[14] Ibidem, p. 82.

[15] FRAGATA, Júlio – “O problema da causalidade”. In: Rev. Port. Filos. 3-4 (1986), p. 244.

[16] Ibidem, p. 246.

«Duz», «Duzir», «Dução» é um neologismo introduzido por Júlio Fragata para se referir à causalidade vertical (própria do Ser-Absoluto), ou aquilo a que chamamos criação. «Duzir» vem do verbo latino “ducere”, que apenas tem derivados em língua portuguesa (Exemplo: produzir, reduzir, etc). Sabemos que o Ser-Absoluto «duz»; sabemos sabendo o que não é (cf. Nicolau de Cusa), ou seja, sabemos qual não é a acção do Ser-Absoluto. De um modo muito análogo «duzir» estará no horizonte do acalentar, dar calor, manter e fazer progredir na vida.

[17] Ibidem, p. 249.

[18] Tendo consciência também da finitude e contingência dos essentes não consideramos de modo algum absurdo a existência de um Ser-Absoluto, o qual realize de modo total e pleno a realidade de ser, e que por isso seja a causa dos essentes como sinal de um amor transbordante.

E se o Ser-Absoluto é perfeição e valor absoluto, então, é a bondade absoluta (amor). Não teria sentido a maldade pura e absoluta, pois, seria o nada de ser.

[19] Como o essente é finito tem necessariamente que sair de si para buscar a realização, perfeição; isto é sinal da “pobreza” do essente (incompletude, carência), o qual só é ele mesmo no encontro com o outro.

[20] Não há uma distinção real, mas apenas formal entre estes três princípios.

[21] Sugestão do doutor Costa Pinto para evitar uma possível confusão com os termos hegelianos.

[22] FRAGATA, Júlio – “O problema do uno e do múltiplo: esboço duma nova solução”. In: Rev. Port. Filos. 3-4 (1980), p. 235.

[23] Ibidem, p. 236.

[24] Ibidem, p. 238.

[25] FRAGATA, Júlio – “O problema da causalidade”. In: Rev. Port. Filos. 3-4 (1986), p. 250.

Do mesmo modo, Jurgen Moltmann considera que o universo imediatamente após o big-bang estava prenhe de vida, tinha desde o princípio todas as condições adequadas à vida, esta não aconteceu por acidente. Existem obviamente muitos aspectos acidentais na forma específica como ocorreu. Mas, encontrava-se lá desde o início como possibilidade no desenvolvimento da sua história alguma forma de vida muitíssimo complexa, altamente desenvolvida e passível de ter consciência.

[26] PINTO, J. R. Costa – “Amor e Morte: Meditação antropológica”. In: Rev. Port. Filos. 1-4 (1996), p. 692.

[27] John Haught elucida-nos que Deus não domina o mundo, nem o força a conformar-se a um plano rígido. Pelo contrário, Deus deseja que o mundo “se torne ele próprio” tão plenamente quanto possível. Isto significa que o mundo deve ter o espaço e o tempo necessário para avançar por tentativas, para experimentar diversas possibilidades. Sendo a mente de Deus a fonte de todos os caminhos alternativos possíveis que o universo pode percorrer na aventura evolutiva, podemos razoavelmente supor que um Deus que é amor não iria obriga-lo a seguir obrigatoriamente um plano pré-fabricado. Se Deus ama o mundo, então podemos assumir que ele lhe concede um certo grau de liberdade para experimentar na sua evolução um conjunto de possibilidades.

Cf. HAUGHT, John – Responses to 101 Questions on God and Evolution. New York: Paulist Press, 2001, pp. 49-50.

[28] No entanto, a «dução» do Ser-Absoluto não é um acto momentâneo de quem apenas dá origem ao mundo e em seguida o abandona; mas, é um acto contínuo e dinâmico, que é fundamento e complemento evolutivo da actividade produtiva e livre dos essentes, que cooperam para a realização dos desígnios do Ser-Absoluto. (FRAGATA, Júlio, Op. Cit., p. 249).

[29] É necessário deixar a máquina evoluir, aprender por si só, adquirindo a sua própria imagem, os seus próprios desejos e crenças a partir das experiências com o mundo. (Cf. MALONE, David, Op. Cit.).

[30] A evolução artificial seria o meio de colocar a mesma distância entre os programadores e o comportamento das máquinas. Os cientistas da inteligência artificial descobriram que o primeiro passo na criação deste fosso entre o criador e o ser criado é deixar que a vida desenvolva as suas próprias soluções. Aprender por si só, então, a evolução está a caminho de produzir o livre-arbítrio. (Cf. Ibidem).

[31] No entanto, considera que a evolução destrui a ideia de um Ser-Absoluto que tudo controla. Porém, em seu lugar está a surgir um Ser-Absoluto mais subtil; que interage com o mundo, mas não o domina; que está a dirigir o concerto improvisado do universo. O que está predefinido é muito menos determinante; e que existe muito mais flexibilidade, liberdade, surpresa, e franqueza no que acontece. (Cf. Ibidem).

[32] FRAGATA, Júlio, Op. Cit., p. 250.

[33] Ibidem, p. 250.

[34] Idem.

[35] A parábola do filho pródigo (cf. Lc 15, 11-31) é na realidade a parábola do pai que espera. O filho liquidou tudo, pegou na herança e partiu. E portanto o pai já não era pai, o filho já não era filho. Mas, o pai continuava à espera do filho. É uma imagem poderosa de Deus. A presença de Deus no universo e também na vida do homem é mais como uma presença da sua paciência, e não do seu poder interveniente. Porque se formos pacientes com outra pessoa, estamos a dar-lhe tempo. Por exemplo, quem tem filhos sente isso; quando acabam de nascer fazemos tudo para eles, somos omnipotentes, porque estão totalmente dependentes de nós; mas, depois quando crescem devemos retirar a influência que temos sobre eles para lhes dar liberdade. (Cf. MALONE, David, Op. Cit.).

[36] Comentário de Alfredo Dinis ao texto “Males Maiores”. In: Portal Ateu. Http://www.portalateu.com/2008/06/08/males-maiores/ – Acedido em 11/06/08.

[37] Assim, nasce “também uma nova ideia de poder e um novo conceito de senhorio e domínio. O poder supremo revela-se no facto de ser a tal ponto impassível que é capaz de dispensar qualquer tipo de poder, pois o seu poder não reside no uso da violência e sim, exclusivamente, na liberdade do amor, mesmo quando é rejeitada, ainda é mais forte do que os poderes prepotentes do mundo”.

RATZINGER, Joseph – Introdução ao Cristianismo. S. João do Estoril: Principia, 2005, p. 108.

[38] FRAGATA, Júlio, Op. Cit., p. 250.